INTRODUZIONE ALLA
“POLITICA COME DESTINO”
di
Teodoro Klitsche de la Grange
1. Quando un
liberale italiano come Salvatore Valitutti si confronta con il pensiero di Carl
Schmitt è inevitabile che accanto a ragioni di dissenso ve ne siano di apprezzamento,
spesso critico, e non demonizzazione aprioristica.
E’ quanto capita
in questo saggio, pubblicato prima su “Nuovi studi politici” nel 1976 e poi in
libro insieme a un saggio di Karl Lövith su Schmitt (del 1935).
I punti principali
della critica di Valitutti a Carl Schmitt, da un punto di vista liberale, sono
tre.
Il primo è che la
distinzione propria del “politico”, ovvero quella tra Amicus ed Hostis, la
quale è come quelle di “buono e cattivo nel settore morale, di bello e brutto
nell’estetico e di utile e dannoso nell’economico”, indipendente dalle altre e
ad esse irriducibile. Cioè, come avrebbe sostenuto Freund, la politica è un’ “essenza” (come l’etica, l’economia, l’estetica).
“La distinzione
tra amicus ed hostis, di amico e nemico, (è) la estrema intensità di un legame o
di una separazione…Amicus è un gruppo di individui tenuto stretto e
compatto dalla reciproca solidarietà determinata dal bisogno di difendersi, per
sopravvivere, dall’Hostis. L’hostis
è hostis in quanto si
contrappone al gruppo che gli è ostile, ma in se stesso è amicus. La politica è perciò
ostilità che divide e contrappone due gruppi ciascuno dei quali è amicus in se stesso, e cioè reso
compatto contrapponendosi all’altro”, scrive Valitutti. I due gruppi hanno un
senso dato dall’ostilità, che implica la possibilità di lotta armata. Da qui il
rapporto necessario tra politica e guerra per cui se “Clausevitz scrisse che la
guerra non è altro che una continuazione delle relazioni politiche con
l’intervento di altri mezzi. Schmitt rovesciando la formula avrebbe potuto dire
che la pace è la continuazione della guerra con l’intervento di altri mezzi”.
Schmitt, continua
Valitutti, sente il bisogno di difendersi dell’accusa di una visione
“guerrafondaia”. Lo fa realisticamente, spiegando che ciò consegue dall’ostilità
(naturale in un pluriverso) “perché
questa è la negazione essenziale di un altro essere”, affermazione che ricorda
da vicino quella di Hegel sul nemico come differenza etica (in Schmitt
esistenziale).
Centrale, nel pensiero di Schmitt è, secondo Valitutti, il concetto di unità politica
“soggetto della politica è il gruppo ma solo alla condizione che il gruppo
realizzi una perfetta unità politica. L’essenza dell’unità politica consiste
nell’esclusione del contrasto politico all’interno dell’unità stessa”. Ne consegue
che “la teoria politica di Schmitt è una teoria monistica perché si basa sulla
compattezza dell’unità politica”: una teoria pluralista diviene facilmente
strumento di dissoluzione. Tuttavia se all’interno la concezione di Schmitt è
monistica, all’esterno è pluralista.
Il secondo punto è
il pessimismo antropologico.
Si fonda sulla concezione
pessimistica dell’uomo, che è la medesima su cui si fonda la scriminante etica
(buono, cattivo) e la possibilità di scegliere, cioè la libertà. Ma, scrive
Valitutti “Schmitt nell’individuare nella malvagità dell’uomo la molla che fa
scattare la politica come distinzione fra amico e nemico, non si avvede che
giunge a mettere in crisi proprio quella autonomia della politica, intesa come
indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita
umana…giungendo, come giunge, al presupposto della malvagità umana come
condizione da cui scaturirebbe la necessità della politica, intesa come
distinzione fra amico e nemico , egli riconduce la politica stessa proprio ad
uno dei termini della coppia degli opposti che è la coppia della vita morale”.
Da ciò consegue la
centralità dell’unità politica per comprenderne l’anti-liberalismo di Schmitt.
Questo è la “bestia nera” di Schmitt, secondo il quale ha dominato il secolo
XIX. Il liberalismo combattuto da Schmitt è tuttavia un fantoccio polemico: “In questo fantoccio figurano lineamenti che
appartengono al liberalismo storico ma che sono scissi da altri lineamenti
essenziali dello stesso corpus di
dottrine e di esperienze e che perciò appaiono deformati”.
Schmitt riconosce tuttavia che il liberalismo, come realtà storica, non è
sfuggito né all’identificazione/designazione del nemico, né all’abolizione
della guerra (perché impossibile).
E Valitutti rileva che “Nella sua polemica contro il liberalismo Schmitt,
credendo di incolparlo in realtà gli rende omaggio e comunque è nel vero anche quando sottolinea il rispetto del valore
dell’autonomia delle varie forme dell’attività umana come un carattere
distintivo del liberalismo” (il corsivo è mio).
Peraltro Schmitt, partendo dal postulato dell’unità politica ha come obiettivo della
di esso critica soprattutto il liberalismo sociale e associativo, che
garantisce la società come “pluralità di legami sociali”. Ma così configura uno
Stato che realizza continuamente “la sua unità come sintesi dialettica di
differenti e congiunti centri di iniziativa. L’unità politica, secondo Schmitt,
la quale ha la sua più perfetta espressione nello Stato, è viceversa un’unità
monistica, immediata e immota”.
La distinzione amicus/hostis relativizza tutte le altre
in quanto giunge a definire la distinzione politica come quella totale e totalizzante;
“per cui Schmitt praticamente vanifica tutte le altre distinzioni. È l’unità
politica che decide quello che è buono, bello e utile, e, in contrapposizione,
quello che è cattivo, brutto e dannoso”. Il vizio di tale concezione è
evidente: nel momento in cui la distinzione politica prevale sulle altre questa
è non solo indipendente da quelle, ma superiore.
Nota poi Valitutti
che tra le tante opposizioni il giurista di Plettemberg non ricorda mai quella
di vero/falso
Ovviamente, scrive
Valitutti, in questa concezione la “volontà politica è regina assoluta”; onde è
legittimo chiedersi “se egli si sia installato con tanta sicurezza e facilità
nella sua teoria proprio in quanto è partito dalla preliminare negazione della
realtà e del valore del pensiero teoretico”.
Valitutti prende
in esame il saggio di Löwith su Schmitt pubblicato insieme al suo nel libro (da
cui è tratto il saggio di Valitutti), scrivendo che Löwith attribuisce a
Schmitt di credere “solo al valore della decisione per la decisione, cioè alla decisione
come fine a se stessa”. Secondo Valitutti è più importante collocare
storicamente la teoria di Schmitt tra “quegli atteggiamenti volontaristici e attivistici posti in essere
nell’età post-hegeliana in contrapposizione alla tradizione del primato del
pensiero teoretico, alcuni dei quali hanno rasentato o investito la stessa
ragione deteriorandola o distruggendola”.
2. Il saggio di
Valitutti appare condizionato (v. la nota bibliografica pubblicata nello stesso
volume e redatta dall’autore) dal riferirsi, praticamente nella totalità delle
opere di Schmitt che cita, a quelle tradotte in italiano fin verso la metà
degli anni ’70 del secolo scorso, ed ai saggi su Schmitt pubblicati in Italia
nello stesso periodo. Questo fa si che le note critiche dell’autore a Schmitt
non tengono conto né delle opere tradotte successivamente (la stragrande
maggioranza di quanto scritto dal giurista di Plettemberg) né dei successivi
interventi intorno al pensiero del medesimo. Il che non significa che Valitutti
abbia travisato la teoria del pensatore renano; ma che la conoscenza di queste
ne avrebbe permesso di “centrare meglio” contenuto, obiettivi e senso.
In primo luogo: è
vero che il liberalismo considerato da Schmitt è un “fantoccio polemico”; ma lo
è per due ragioni.
La prima, ancora
diffusa, nelle sue declinazioni “post-moderne”, nell’Italia degli anni a
cavallo dei due secoli, e anche attualmente (che è quella prevalente, anche
nell’ambiente politico e culturale non italiano) secondo la quale,
sintetizzandola al massimo, il liberalismo è quell’ideologia che: a) tutela i
diritti fondamentali b) prescrive la distinzione dei poteri (alla Montesquieu)
c) discute ogni proposta e soluzione nelle assemblee rappresentative e
(soprattutto) nell’opinione pubblica d) tutela i diritti (prevalentemente)
attraverso il potere giudiziario e) ritiene la decisione dei conflitti più opportuna
se disposta da organi giudiziari.
Non tutti questi
aspetti godono di un consenso unanime da parte dei (spesso sedicenti) liberali,
ma buona parte si.
Ciò che rende
particolarmente ficcante la critica di Schmitt a tale/i concezione/i è che da
un lato vi manca un qualcosa che costituisca
l’unità politica; dall’altro che il liberalismo è, a intenderlo in senso
ideale, non un modo di costituire il potere, ma quello di limitarlo. Onde
aspettarsi di costituire una sintesi politica senza un principio politico costitutivo è vano. Come scrive Schmitt
citando Mazzini “sulla libertà non si costituisce nulla”.
Ne consegue, come
scrive Schmitt nella Verfassungslehre, che “I principi della libertà borghese
possono ben modificare e temperare uno Stato, ma da soli non fondano una forma
politica… Da ciò segue che in ogni costituzione con l’elemento dello Stato di
diritto è connesso e misto un secondo
elemento di principi politico-formali”.
Il liberalismo può
modificare qualsiasi forma di Stato, facendolo diventare una monarchia o una
democrazia liberale, ma non può
eliminare il principio di forma politica su cui necessariamente lo Stato si
basa. La costituzione dello Stato liberale è così necessariamente mista “nel senso che l’elemento in se
autonomo e concluso dello Stato di diritto si unisce con elementi
politico-formali”.
L’errore di
credere che possa esistere una costituzione liberale “pura” senza politica, né
soprattutto elementi di forma politica era già espresso nell’art. 16 della
Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789: “Toute société
dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des
pouvoirs déterminée, n’a point de
constitution”. Fu stigmatizzato già da de Bonald, che lo riprendeva dalle
(entusiastiche) parole di adesione di M.me De Staël.
Scriveva de Bonald
che chiedersi se uno Stato esistente ed esistente da secoli come la Francia,
non avesse una Costituzione, è come domandare ad un arzillo ottuagenario se è
costituito per vivere. Ciò perché, come avrebbero affermato circa un secolo dopo
altri eminenti giuristi come Santi Romano, uno Stato esistente non ha, ma è
una costituzione. E lo
stesso faceva Schmitt nel distinguere il concetto assoluto di costituzione come
“concreto modo di esistere che è dato
spontaneamente con ogni unità politica esistente”
e la cui forma “indica qualcosa di conforme all’essere uno status e non qualcosa di conforme ad un principio giuridico o di
normativamente dovuto”.
Tuttavia “per motivi politici è spesso indicata come «vera» o «pura»
costituzione solo ciò che corrisponde ad un determinato ideale di costituzione”.
Ma ritiene il giurista di Plettemberg “Una costituzione che non contenesse
altro che queste garanzie dello Stato borghese di diritto, sarebbe impensabile;
giacché lo Stato stesso, l’unità politica, ossia ciò che è da controllare, deve
pur esistere ovvero al tempo stesso essere organizzato”.
I due elementi,
quello politico e quello dei principi dello Stato di diritto, sono sempre
congiunti e presenti.
Dove si constata
la “prevalenza” dell’elemento politico su quello dello Stato borghese di
diritto è nella disciplina dello Stato di eccezione con la sospensione, deroga,
rottura della normativa costituzionale
… “In questi casi si mostra assai chiaramente che il moderno Stato costituzionale
nella sua struttura è composto di due diversi elementi: di una serie di
intralci al potere statale propri dello Stato borghese di diritto e di un
sistema – sia esso monarchico o democratico – di attività politica”.
Nelle emergenze
l’elemento politico (il potere costituito) sospende la normativa del bürgerliche rechtstaat, così come
Jhering sosteneva che, nelle crisi gravi la forza “sacrificherà il diritto per
salvare la vita”.
Ciò che distingue
la disciplina dello “stato d’eccezione” dello Stato borghese da quello di altre
sintesi politiche è l’accurata distinzione tra situazione normale ed eccezionale, che in altri regimi è assente
o sfumata. Laddove la sovranità è attribuita al vertice politico (al principe)
vale il principio ulpianeo quod principi
placuit legis habet vigorem applicabile ad ogni situazione contingente
(quindi anche dell’emergenza); nello Stato liberal-democratico (o borghese
secondo la terminologia preferita da Schmitt) i presupposti, (in parte) la
normativa relativa all’eccezione, e le sanzioni per l’inosservanza sono
regolate dalla Costituzione. Una norma, regolarmente votata dal Parlamento in
uno Stato liberale democratico a forma di governo parlamentare che violasse la
Costituzione, sarebbe annullata dal Giudice costituzionale (generalmente)
istituito in tali forme di Stato. In una monarchia assoluta o in una dittatura
sovrana, no. Come sostenuto da Agamben al riguardo “In ogni caso è importante
non dimenticare che lo stato di eccezione moderno è una creazione della tradizione
democratico-rivoluzionaria e non di quella assolutista”.
Sotto un altro
profilo la concezione di Schmitt, corroborata dalle regolamentazioni normative
che cita, è in
linea con il “fattuale”. La regolamentazione/previsione dei poteri eccezionali
è aderente alla realtà e alla necessità: se le costituzioni possono scegliere,
disporre e regolare o meno i poteri eccezionali (cioè abolirli o non
istituirli) non possono abolire le situazioni eccezionali. Solo l’Onnipotente
può evitare guerre, calamità naturali,
crisi economiche. Così un liberalismo realistico non può non prescrivere la
normativa necessaria in siffatte emergenze; ed in effetti in quasi tutte le
costituzioni lo dispone. Dove non è prescritta vale la regola di Jhering, e più
ancora di Santi Romano: che “la necessità fa legge” ossia che è sicuro che nella
situazione d’emergenza la costituzione sarà violata. E, se non violata,
probabilmente sarà distrutta l’istituzione politica. Cosa che il liberalismo “ideale”
– o almeno parte di esso – non considera, contrariamente a Schmitt, la cui
critica è quindi confortata dalla storia.
3. Sempre il
liberalismo esangue (e post-moderno,
ma non solo) ha, se non abolito, messo
tra parentesi il nemico (e la guerra); senza considerare sia la possibilità
concreta che l’ostilità degeneri in guerra, sia soprattutto che gli interessi
contrapposti, non possano essere conciliati con procedure giuridiche (trattati,
mediazioni, Tribunali internazionali). Già da prima Constant e Spencer
ritenevano le società orientate ad attività economiche tendenzialmente
pacifiche; e Schmitt critica Constant perché considerava le società orientata
al commercio (e al benessere economico) meno guerrafondaie delle comunità tradizionali.
Il tempo si è
incaricato se non di contraddire, almeno di ridimensionare questa concezione.
La diffusione nel periodo dell’imperialismo (classico) e cioè nel XIX secolo
(ed oltre) di guerre dettate da motivi economici, d’altra parte tutt’altro che
sconosciute prima (e dopo), ne è la prova.
Nella successiva “fase”
tardo-moderna (e post-moderna) si è creduto di trasferire dall’economico e addossare
al diritto il fardello di poter eliminare e/o ridurre (e decidere) i conflitti
non solo all’interno – che è più naturale – ma anche all’esterno della sintesi
politica. Ma se all’interno c’è comunque il soccorso della sintesi politica
“totale e decisiva” col monopolio della violenza legittima e della decisione in
ultima istanza, cioè sovrana e (spesso apparentemente) “neutra”, all’esterno
mancano l’uno e l’altra.
Il che ha condotto
a derogare, nel corso del XX secolo al principio internazionalistico che “par in parem non habet jurisdictionem”, attivando istituzioni e
Tribunali internazionali, sia per la soluzione di controversie con (e tra) Stati
e tra privati e Stati, sia per giudicare, specialmente dopo le guerre, i vinti
da parte dei vincitori.
Il tutto in nome di un “diritto” universale che, al di là delle buone intenzioni, ha perso di vista come
il diritto abbia anche, necessariamente, un momento (e apparati) d’applicazione.
La fase successiva è stata di promuovere guerre - non denominate tali - in nome
dei “diritti umani” che per lo più, al di là delle buone intenzioni – sempre
presenti – hanno dimostrato che è solo la proporzione delle forze a determinare
se, in quei Tribunali si è giudicati (e prima ancora, se il “reo” è debellabile
senza (o con pochi rischi); onde, successivamente, i capi dell’unità politica “pacificata”,
sono giudicati dalle apposite Corti (internazionali o meno). Perché
un’operazione di peacekeeping contro
una potenza, anche media, ancorché notoriamente vi si pratichi la violazione
dei diritti umani, non si è finora vista. Spedizioni punitive del genere (e
successivi giudizi dinanzi a Corti internazionali) sono state promosse in
conflitti (prevalentemente) etnici,
relativamente a entità statali minori e gruppi politici non consolidati, privi
di strumenti militari decisivi, ed hanno visto sfilare come imputati generali e
politici balcanici o dell’Africa nera.
Nessuno dei quali
aveva il potere d’opporsi realmente all’operazione benintenzionata come avrebbero potuto fare tanti altri, perciò al
riparo da interventi umanitari. Il che conferma il detto di Hegel che non c’è
Pretore tra gli Stati;
perché fondandosi ciò su volontà particolari sovrane, avrebbe carattere
“accidentale”. Più che altro mentre a fondamento della giustizia statale c’è un
istituzione, di per sé generale, superiore, decisiva e durevole, a base di
quella internazionale vi sono soltanto uffici
(chiamarli organi è forse eccessivo), la cui esistenza è frutto di accordi e
trattati particolari e pertanto carente (del carattere) di
“istituzionalizzazione”, politica in specie.
Anche in tal caso
la critica di Schmitt coglie nel segno: non appare realistico né confermato
dalla storia che possano eliminarsi o ridursi drasticamente i conflitti e
quindi l’inimicizia politica che ne
deriva, né per l’orientamento sociale all’attività ed al benessere economico,
né per decisione dei Tribunali.
Come la
costituzione è l’assetto e l’organizzazione della comunità politica, in base all’insopprimibile
(Freund) presupposto del politico del comando/obbedienza;
così non è possibile eliminare dal mondo la lotta e il nemico, altro
presupposto del politico.
A base di tali
illusioni c’è la credenza che sia possibile trovare, tra esseri razionali, un
punto d’incontro, malgrado diverse visioni del mondo. Max Weber assicurava che
si arriva comunque a valori non negoziabili e non vi è modo di conciliarli.
Un acuto studioso argentino come Bandieri, ha qualificato una delle correnti
riconducibili a un (vago) liberalismo esangue,
e cioè il c.d. “neocostituzionalismo”, come positivismo di valori, che distingue
da quello di Kelsen (ed epigoni) che è positivismo di norme.
Nei casi estremi (quelli
che più contano), tra comunità riconoscentesi in “tavole di valori”
inconciliabili una decisione giuridificata o meglio (e soprattutto) giurisdizionalizzata,
è pertanto impossibile.
Valitutti sostiene
che “secondo Schmitt, l’unità politica è sempre unità decisiva, sovrana e
totale. Egli scrive, e noi lo abbiamo già riferito, che è totale perché l’uomo
viene afferrato tutto alle radici stesse del suo essere dalla partecipazione
politica alla quale egli si da. Aggiunge incisivamente che la politica è
destino… Il destino è il fatum in senso
greco-latino, cioè una necessità superiore e ineluttabile. Per Schmitt il
totalitarismo politico è il destino in questo significato”.
Conseguenza di ciò
è che “il nostro è un tempo nel quale la distinzione schmittiana tra amicus e hostis, come distinzione totale e totalizzante, fornisce il
criterio interpretativo di porzioni e manifestazioni cospicue della nostra
realtà politica e sociale”.
Secondo il liberale italiano questo iperpoliticismo è viziato: “Il vizio, se
così possiamo chiamarlo, attraverso il quale passa nella realtà effettuale il
totalitarismo politico, è quello stesso attraverso il quale passa
l’unilateralità dell’apoliticismo, cioè la reductio
ad unum della multiforme vita spirituale dell’uomo”. L’apoliticismo è
frutto non tanto del primato del Bourgeois
sul citoyen ma dell’essere in corso
“una grande rivoluzione utilitaristico-edonistica, che ha le sue armi nella
scienza e nella tecnica e che è liberatrice di ingenti forze già compresse, ma
che intanto produce uno squilibrio della vita spirituale”.
Nella vita spirituale del (tardo) XX secolo (ma anche oggi) è sovrana la praxis.
Così si crea uno squilibrio, riduttivo della comune umanità.
Il tutto
presuppone, scrive Valitutti, la priorità della figura dell’hostis anche su quella dell’amicus”.
3. A considerare
la critica di Valitutti a Schmitt, ancorché le censure del primo al secondo
siano centrate, occorre valutarle nel contesto del pensiero di Schmitt,
oggigiorno maggiormente noto al lettore italiano per la traduzione quasi
integrale dell’opera del giurista di Pletteberg e per i contributi che ha
suscitato.
Valitutti
rimprovera a Schmitt l’ “iperpoliticismo” e, ad esso strettamente collegata,
una concezione per così dire “settoriale” dell’uomo. Tuttavia l’intero pensiero
di Schmitt è orientato allo stato d’eccezione. Come scrive nella Politische theologie nella situazione
d’emergenza “L’esistenza dello Stato dimostra qui un’indubbia superiorità sulla
validità della norma giuridica”.
Quindi l’eccezione, e la guerra, che dello stato d’eccezione è l’aspetto più
rilevante, non nega la normalità, ma ne ridimensiona l’importanza e la stessa
capacità di comprendere interamente il diritto, pubblico in particolare. Il
diritto è norma ed eccezione: è ordinamento della vita della comunità e questa è
fatta sia di situazioni normali che di eccezionali.
La critica al
costituzionalismo liberale esangue
consiste così proprio nel fatto che non considera l’unità e la completezza dell’ordinamento e che
questa ricomprende sia norme che ordinamento, sia comando che obbedienza,
legittimità oltre che legalità, forza e norma, principi di forma politica e
principi dello Stato borghese. E dimentica che in tante occasioni, come nella
seconda guerra mondiale, l’esistenza politica delle democrazie liberali è stata
difesa anche con bombardamenti indiscriminati (atomici e non), non proprio da
considerare mezzi umanitari. Alla fine le teorie da Schmitt criticate sono più
che errate, parziali: coperte strette
che non coprono e non spiegano l’intero e tantomeno come, proprio nello stato d’eccezione,
la parte “politica” prevalga su quella “normativa”. Così avviene anche per gli
altri aspetti.
Come l’antropologia
di Schmitt: se è vero, come scrive Valitutti, che Schmitt non considera l’uomo
“tutto intero” ma enfatizzandone l’aspetto politico, è pure vero che, nel caso
di guerra il cittadino (il componente della comunità) ha il dovere di difendere
la comunità e così il rischio di morire. Cosa che generalmente non succede nel
discutere una teoria scientifica o filosofica.
Quindi è
nell’emergenza (e in vista di quella) che lo “squilibrio” notato da Valitutti, si realizza a causa del
montare di quello che Clausewitz chiamava il “sentimento politico”, elemento
fondamentale – ancorché non esclusivo – del triedro della guerra.
Anche in questo
caso il prevalere della politica è ridimensionato proprio dallo (e in vista)
dello stato d’eccezione, d’altronde, come scrive Agamben, istituto tipico degli
ordinamenti costituzionali moderni.
Piuttosto quanto sostiene
Valitutti è spiegabile con il periodo in cui è scritto: in pieno sessantottismo
e post-sessantottismo dove si
consumavano le ultime battute del comunismo (prossimo all’implosione), con slogans che ne enfatizzavano il
potenziale liberatorio e di conformazione di una nuova società umana, per
realizzare la quale nessuno sforzo (e mezzo) doveva essere risparmiato
(terrorismo compreso). In quel contesto il personale (era) politico:
espressione che coniuga iperpoliticismo con un sotteso edonismo (cioè con la maior pars dell’a-politicismo).
Valitutti fa
carico a Schmitt di sottovalutare l’attività spirituale e teorica dell’uomo.
Anche qui pare piuttosto che Schmitt segua quanto scrive de Maistre “L’uomo,
per il fatto di essere contemporaneamente morale e corrotto, giusto
nell’intelligenza e perverso nella volontà, deve necessariamente essere
governato”. E, in
connessione con la sua antropologia, la perversità della volontà umana, è
indipendente dalla (razionalità) e giustizia della sua intelligenza (e, spesso
su quest’ultima prevalente).
Va da se che in
tale contesto realistico è una nobile quanto illusoria aspirazione pensare che
una decisione si possa raggiungere attraverso l’accordo tra uomini razionali,
ispirati da imperativi categorici.
Quando poi
Valitutti stigmatizza come “fantoccio polemico” il liberalismo criticato da
Schmitt, la censura è largamente condivisibile. A un liberale italiano,
peraltro di formazione idealistica come
Valitutti, non possono che apparire (almeno) parziali e riduttivi gli appunti,
pur spesso centrati, di Schmitt al “liberalismo”. Per un liberale italiano il
liberalismo è soprattutto “religione della libertà” e, scriveva Croce, come
tutte le religioni, crea guerre di religione. Così furono in Italia le guerre
civili del 1799 e del 1860 (senza aggiungere quella del 1806) in particolare
nel Mezzogiorno. Lo Stato nazionale non fu costruito da congressi, accordi,
trattati, sentenze ma da tre guerre interstatali e da una guerra civile (il
c.d. brigantaggio). Altro che agreements
tra esseri razionali. E di ciò è consapevole ogni liberale che abbia senso
storico-politico. Diceva V.E. Orlando che “nulla per noi è più intollerabile
della contrapposizione; Libertà e Patria”.
Lo Stato nazionale
fu costituito – diversamente che in altri paesi europei – non dalle monarchie
assolute, ma dalla collaborazione tra monarchia sabauda e movimento nazionale,
di cui i liberali erano la maior pars e cui era evidente che lo
Stato era “nel fatto sorto da un procedimento rivoluzionario”.
Il principio
politico (la monarchia mista con elementi di democrazia) era coniugato ai
principi del Bürgerliche Rechtstaat
in uno Stato “rappresentativo”. Il che vaccinava (per lo più) i liberali
italiani da certe concezioni riduttive
del liberalismo, come quelle criticate dal giurista renano. Lo stesso termine
con cui giuristi e scienziati politici del periodo liberale dello Stato
nazionale lo qualificavano prevalentemente come rappresentativo
è indice sia della consapevolezza del processo di costruzione nazionale (e
radicamento) che dell’unione dei principi di forma politica con quelli dello
Stato borghese.
C’è un altro
aspetto, meno “esclusivo”, ma comunque importante, nel pensiero liberale
italiano: è la
concezione realistica dell’uomo, l’antropologia (moderatamente) negativa.
Questa, tuttavia, è comune a ogni pensiero liberale “forte”.
Già gli autori del
Federalista fondavano su quella sia la necessità dello Stato sia quella del
costituzionalismo (liberale).
La stessa antropologia realistica è presupposta nelle concezioni di Croce, di
Fortunato, Einaudi, Puviani e tanti altri. Soprattutto nel pensiero di Mosca e
Pareto l’uomo non è considerato (solo)
essere razionale e soprattutto capace di seguire una condotta razionale, ma anche dotato di volontà, istinti,
pregiudizi in grado di determinare le azioni assai più della razionalità.
Proprio Pareto con
la sua teoria dei residui (non razionali, corrispondenti ad interessi e
istinti ) e delle derivazioni
(apparentemente razionali) ne ha fatto una trattazione analitica “preceduta”
dall’ancora più rilevante tra azioni logiche
e azione non logiche: le une e le altre soprattutto in relazione
allo iato tra scopo
perseguito e risultato conseguito.
Anche Mosca
giudicava che la grande maggioranza degli esseri umani non agisce in base a
convinzioni razionali (scientifiche)
ma a illusioni diffuse.
Ciò non era
carattere “proprio” ed esclusivo del pensiero italiano: ma è, in questo, almeno
nel periodo suddetto, particolarmente sviluppato (ed autorevole).
5. In particolare
il fantoccio polemico, che Valitutti
critica in Schmitt è ciò che il giurista tedesco vede nei pensatori dallo
stesso criticati, ma che non è né il liberalismo storico “classico” – in
particolare italiano – né quello che emerge da un’analisi fattuale ma anche giuridico-normativa, sia dei comportamenti che
degli ordinamenti dello Stato borghese. È piuttosto quel che risulta da
condivisibili aspirazioni che hanno il limite di non considerare o di
sottovalutare le costanti ossia, le
regolarità della politica (Miglio),
con la conseguenza di non spiegare la conformazione dello stesso Stato
democratico (o borghese a seguire
Schmitt).
In questo senso
l’analisi di Valitutti fatta all’inizio della “rinascita” in Italia
dell’interesse per il pensiero del giurista renano
e in tempi in cui era demonizzato (e misconosciuto) molto più di oggi, è
espressione di un coraggio intellettuale e di una pregevole indipendenza e
chiarezza di giudizio.
Teodoro
Klitsche de la Grange
Post
Vivistat: 4.3.08
Inizio ShnyStat: 4.2.2010