Teodoro Klitsche de la Grange: "I due totalitarismi: cenni di teologia politica"*

 1. Dato che di guerre, massacri e stermini la storia è piena, occorre, per distinguerli, ricercare quanto tra quelli li accomuna, tanto quel che li distingue. Tra i molti Tamerlano, Gengis Khan (e i di esso successori), ma anche governanti celebrati come Giustiniano (la rivolta di Nika fu repressa – pare – al prezzo di oltre trentamila morti), è necessario isolare somiglianze e differenze tra quelli e le rivoluzioni moderne; nonché all’interno di quest’ultime, le costanti e le variabili.

2. Ciò che le accomuna, in primo luogo, è d’essere moderne. Ma cos’è la modernità? A rispondere a questa domanda non sarebbe sufficiente una biblioteca. Figuriamoci una relazione ad un convegno tra amici. La modernità può essere intesa in tanti modi come secolarizzazione, come estraniamento da Dio e di Dio dal mondo, come disincanto da questo, come percezione meccanicistica della natura e così via. Ai nostri fini, più limitati, ciò che maggiormente rileva sono da un canto la secolarizzazione, dall’altro l’emergere del concetto di sovranità e così di conseguenza di un assoluto politico-giuridico, peraltro immanente.

3. Nella rivoluzione francese, ciò che prelude il terrore giacobino e ne costituisce (peraltro involontariamente, data la vita del pensatore rivoluzionario) è la concezione della sovranità esposta dall’abate Sieyès, soprattutto in Cos’è il terzo Stato «La nazione – scrive infatti Sieyès – è preesistente a tutto, è l’origine di tutto… Sarebbe ridicolo supporre la nazione vincolata anch’essa dalle modalità e dalla Costituzione cui ha assoggettato i propri mandatari. Se per diventare una nazione le fosse stata necessaria una forma positiva essa non sarebbe mai diventata tale. La nazione si forma soltanto in forza del diritto naturale […] La nazione è tutto ciò che è in grado di essere per il solo fatto di esistere. Non dipende dalla sua volontà attribuirsi più diritti di quanti ne abbia […] . Alla volontà nazionale basta (invece) soltanto la propria realtà, per essere sempre legittima. Essa è la fonte di ogni legalità» (i corsivi sono miei). Si può dire che per Sieyès la sovranità nazionale è connotata dalle caratteristiche: di non essere soggetta al diritto positivo , anzi di esserne la fonte; d’essere originaria; di sfuggire ad una forma, in quanto origine delle forme stesse; di non essere vincolabile al rispetto di queste e quindi dei poteri costituiti; il tutto condensato nella pregnante affermazione di essere «tutto ciò che è in grado di essere, per il solo fatto di esistere» (che è quasi una parafrasi della definizione rousseauiana della sovranità).

Secondo una vecchia teoria, talvolta ripetuta, ma non notata in tutta la sua portata, sovrano è chi, in una determinata unità politica, ha tutti i diritti e nessun dovere e l’abate rivoluzionario ne offre una compiuta esposizione, compendiabile nel riconoscimento dell’onnipotenza della nazione e del di esso pouvoir constituant nei confronti di tutti i poteri costituiti, e così nell’istituire forme senza essere in forma.

Come scrive Carl Schmitt a tale proposito “Il rapporto tra pouvoir constituant e pouvoir constitué ha la sua più perfetta analogia sistematica e metodologica nel rapporto tra natura naturans e natura naturata, un’idea che ha trovato posto anche nel sistema razionalistico di Spinoza ma che, appunto per questo, dimostra che quel sistema non è puramente razionalistico… Dall’abisso infinito e insondabile del suo potere sorgono forme sempre nuove, che essa può infrangere quando vuole e nelle quali essa non cristallizza mai definitivamente il proprio potere”¹. Data l’onnipotenza della sovranità nazionale e dei di esso rappresentanti, la Convenzione nazionale del 1792 quindi esercitò i propri poteri in modo che si distingue nettamente dalla concezione della dittatura romana, come considerata da Machiavelli. Come sostiene Schmitt “Dallo sviluppo storico della disciplina dello stato d’eccezione risulta che esistono essenzialmente due tipi di dittatura, cioè una tale che malgrado tutti i poteri eccezionali si mantiene tuttavia essenzialmente nel quadro dell’ordinamento costituzionale esistente e nel quale il dittatore (dittatura commissaria) è incaricato in modo costituzionale, ed un’altra nella quale è abolito l’intero ordinamento giuridico e la dittatura serve allo scopo di produrre un ordinamento del tutto nuovo (dittatura sovrana)”². Tale dittatura sovrana, scrive Schmitt, può essere esercitata sia da un’assemblea nazionale (come la Convenzione) che da un partito rivoluzionario (nel 1917 in Russia). Quindi ad accomunare le due rivoluzioni è di essere le specie di un unico genere: la dittatura sovrana.

Pertanto aventi nel fine la costruzione di un ordine nuovo. La dittatura sovrana si distingue da quella ordinaria perché ha una funzione innovativa dell’istituzione politica e non conservativa come quella romana (v. Machiavelli, Discorsi I, XXXIV); non serve a “serbare gli ordini” ma a sostituirli.

4. C’è un’altra sostanziale analogia, che al tempo è una differenza, altrettanto sostanziale.

Scriveva il giovane Marx che il socialismo è la soluzione dell’enigma irrisolto della storia.

Nell’antropologia cristiana l’uomo è libero di decidere tra il bene e il male: può peccare (e sempre lo fa). Sia nella concezione più negativa (che è quella di S. Agostino), che in quella meno pessimistica (di S. Tommaso d’Aquino) è il fondo comune che rende necessario che vi sia un’autorità che protegga i buoni e punisca i cattivi; e ogni autorità proviene da Dio (S. Paolo). Non invano quindi esercita la coazione (possiede il gladio, come scrive S. Paolo).

Riprendendo il pensiero di Marx, questa costante della natura umana può cambiare mutando i rapporti di produzione (dal capitalismo alla società comunista). Così l’uomo da zoon politikon diventa zoon apolitikon. Lo Stato si estingue perché non necessario.

In una società dove la comunione e l’abbondanza dei beni abbia eliminato le ragioni di conflitto, ogni apparato repressivo è inutile. E così governanti, giudici, poliziotti e avvocati del tutto superflui. Tuttavia c’è un ma… Per raggiungere tale situazione paradisiaca, un’età dell’oro alla fine della storia (invece che all’inizio), occorre distruggere chi vi si oppone. Qua le due rivoluzioni si riavvicinano: l’oppositore al mondo nuovo è il nemico assoluto da estirpare.. Come i vandeani, i i preti e gli aristocratici nel 1793; i bianchi, i kulaki, i dissenzienti nel XX secolo,

5. C’è al fine comunque un’altra (conseguente) distinzione che rende differenti giacobini e bolscevichi.

Stučka, primo bolscevico commissario del popolo alla giustizia, la esponeva in un opuscolo dallo stesso scritto durante la presa del potere dei bolscevichi, dove criticava radicalmente il costituzionalismo borghese. Scrive Stučka “Non essendo nel regime socialista il popolo suddiviso in classi, lo Stato non deve regolare rapporti fra classi e perciò è superflua qualsiasi legge fondamentale”; basta la dittatura del proletariato. Dopo la quale lo Stato si estingue. Quindi niente “costituzione” (sempre) e al termine niente Stato³.

Diversamente nel pensiero borghese non c’è in vista alcuna rigenerazione della natura umana. Per quanto riguarda i giacobini, tra i molti esempi adducibili, voglio ricordare quanto è scritto nella Costituzione “giacobina” del 1793 (mai entrata in vigore, per lo stato di guerra prima, successivamente per la di essa sostituzione da parte della Convenzione con la Costituzione dell’anno III). Non solo essa costituisce la repubblica “una e indivisibile” (e si intende non “a termine”) ma all’art. 28 della Dichiarazione dei diritti dichiara “Un popolo ha sempre il diritto di rivedere, riformare e cambiare la propria Costituzione. Una generazione non può assoggettare alle proprie leggi le generazioni future”. Con ciò è chiaro che lo stato politico è naturale e necessario, e non c’è rivoluzione che possa cambiarlo, né in grado dicostruire la società perfetta, quindi immutabile: si può riformare, ma non sopprimere il politico (e i suoi presupposti). L’uomo è zoon politikon, come affermato da Aristotele e S. Tommaso. Non può cambiare la propria natura, come di converso crede il marxismo, convinto di essere “la soluzione dell’enigma della storia”. Benedetto XVI l’ha così insegnato nell’enciclica Spe salvi: “Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l’uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l’uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che una volta messa a posto l’economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l’uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall’esterno creando condizioni economiche favorevoli” (i corsivi sono miei).

In sostanza mentre per la natura politica e problematica dell’uomo e per la necessità del politico (e dello Stato), e quindi per l’impossibilità dell’estinzione dello Stato, non c’è sostanziale differenza tra teologia cristiana da un lato e pensiero borghese dall’altro (giacobini compresi) c’è una radicale differenza tra quelli (come, in genere, con altre forme di pensiero politico) e il marxismo, che proprio sulla capacità di costruire l’uomo nuovo e la società perfetta si fonda.

* Relazione svolta all’incontro dell’Associazione “Identità e Confronti” il 22/01/2026 in Roma sulle rivoluzioni giacobina e bolscevica nel pensiero di Furet.

1 v. Die Diktatur, trad. it. di Antonio Caracciolo, Settimo Sigillo, Roma 2006, p. 179.

2 Op. cit., p. 307

3 E’ chiaro che Stučka si riferisce nel testo citato al concetto “ideale” di Costituzione borghese.